فرابشری بودن ادراک خداوند در نهج‌البلاغه

چکیده:

در این مقاله براساس منابع منقول و به طور خاص کلام علی (علیه‌السلام) و با استفاده‌ی از آن به تبیین و تنقیح این موضوع خواهیم پرداخت و بیان خواهیم کرد که آن حضرت در بیانات بسیاری، درک احاطی خداوند را در تمامی مراحل؛ حس، وهم و عقل منتفی می‌دانند و او را فراتر از حدود این حواس دانسته‌اند و در جای جای بیاناتشان بر این تأکید دارند که شناختی از خداوند که منجر به تشبیه و تمثیل خداوند به غیر باشد امکان‌پذیر نبوده و باید از آن اجتناب کرد. سپس به تبیین شناخت مورد نظر ایشان پرداخته و نوعی از ادراک را برای خداوند مجاز می‌دانیم که توسط ذات اقدس الهی به انسان اعطا شده باشد و از سیر و اندیشه در آثار صنع او پدید آمده باشد.

مقدمه:

کسب معرفت همیشه دغدغه اهل علم و خواص بوده است و در این میان، معرفت به خداوند متعال به جهت وجود فطرت کمال‌جو و حقیقت‌طلب انسان‌ها، به طور خاص مورد نظر بوده و از موضوعاتی است که دغدغه و محل بحث تمامی اهل آراء عقاید بوده است هر فرقه‌ای به زعم خود به حقیقت نائل شده است و حال آن که در حقیقت آن بیت مولوی در این جا تحققی تام یافته است که گفت:

هر کسی از ظن خود شد یار من *** وز درون من نجست اسرار من

هیچ کدام این این فِرَق به طور کامل به حقیقت دست نیافته‌اند. در این معرکه‌ی آراء و ورطه‌ی حیرت و سرگردانی، به نظر می‌رسد بهترین راه برای دریافت صحیح و تلقی درست از این موضوع را می‌توان در مکتب کسی یافت که به حق می‌گوید: مَا کُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ (کلینی، 1365، 97/1).
همچنین از مردم می‌خواهد که از او از آسمان‌ها بپرسند چرا که او به راه آسمان‌ها آشناتر از راه زمین است أَیُّهَا النَّاسُ سَلُونِی قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِی فَلَأَنَا بِطُرُقِ السَّمَاءِ أَعْلَمُ مِنِّی بِطُرُقِ الْأَرْضِ (نهج‌البلاغه، خطبه 189).
امیرمؤمنان (علیه‌السلام) معارف عمیقی در ارتباط با معرفت خداوند بیان کرده‌اند. آن چه که می‌توان آن را به عنوان مبنا و مقدمه از کلمات آن حضرت (علیه‌السلام) استخراج کرد، آن‌جاست که حضرت می‌فرماید:
«من اعتمد علی الرّأی و القیاس فی معرفة الله ضلّ و تشعّبت علیه الأمور؛ کسی که در راه شناخت خداوند بر رأی خود و قیاس اعتماد و تکیه کند گمراه شود و کارها بر او پراکنده شود»؛ (تمیمی آمدی، 1361، 81)
همچنین آن حضرت می‌فرمایند:
«من تعمّق لم ینب الی الحقّ؛ کسی که درباره خدای تعالی تعمّق (زیاده‌روی) کند به سوی حق بازنگردد»؛ (همان، 61)
از این دو کلام ارزشمند به سادگی استخراج می‌گردد که آن حضرت تفکر قیاسی و تعمق در مورد خداوند را آن‌گاه که منجر به تشبیه و تمثیل خداوند با مخلوقات باشد مردود دانسته و انجام چنین کاری را موجب انحراف از مسیر حق و افتادن به تاریکی‌های حیرت می‌دانند.
همچنین آن حضرت تفکر و تحقیق در کیفیت فعل الهی را نیز مردود دانسته و از آن پرهیز می‌دهند:
«فَمَنْ فَرَّغَ قَلْبَهُ وَأَعْمَلَ فِكْرَهُ لِیَعْلَمَ كَیْفَ أَقَمْتَ عَرْشَكَ وَ كَیْفَ ذَرَأْتَ خَلْقَكَ وَ كَیْفَ عَلَّقْتَ فِی الْهَوَاءِ سَمَاوَاتِكَ وَ كَیْفَ مَدَدْتَ عَلَى مَوْرِ الْمَاءِ أَرْضَكَ رَجَعَ طَرْفُهُ حَسِیراً وَ عَقْلُهُ مَبْهُوراً وَ سَمْعُهُ وَ الِهاً وَ فِكْرُهُ حَائِراً؛ پس هر کس دل از همه چیز خالی بدارد و اندیشه به جریان بیندازد تا بداند که عرش خود را چگونه برپا داشتی و مخلوقاتت را چگونه آفریدی و آسمانها را در فضا چگونه معلق نگه داشتی، و چگونه زمینت را بر موج آب گستردی، چنین شخصی با چشمانی خیره و عقل سرگشته و گوش واله و فکر حیرت‌زده باز پرس می‌گردد»؛ (شریف رضی، بی‌تا، خطبه 160، 255»
به عبارت دیگر، درست است که خداوند ظاهر و باطن است و درست است که از حیث این اسامی دارای اشتراک لفظی با مخلوقات است، لیکن از نظر معنا کاملاً متفاوت است. علی (علیه‌السلام) بر این موضوع تصریح کرده و فرموده‌اند:
«الظَّاهِرِ فَلَا شَیْ‏ءَ فَوْقَهُ وَ الْبَاطِنِ فَلَا شَیْ‏ءَ دُونَهُ؛ خداوند ظاهر است و چیزی والای او وجود ندارد، و باطن است و چیزی ورای او نیست»؛ (شریف رضی، همان، خطبه 94، 187)
همچنین آن حضرت در توضیح ظاهر و تمایز آن با صفت محسوسش فرموده‌اند:
«وَالظَّاهِرِ لَا بِرُؤْیَةٍ وَالْبَاطِنِ لَا بِلَطَافَةٍ؛ او ظاهر است نه به واسطه دیدن، و باطن است نه به واسطه لطیف بودن؛ خطبه 150، 267»
و نیز فرموده‌اند:
«الظَّاهِرُ لَا یُقَالُ مِمَّ وَ الْبَاطِنُ لَا یُقَالُ فِیمَ لَا شَبَحٌ فَیُتَقَصَّى وَ لَا مَحْجُوبٌ فَیُحْوَى؛ آشکار است و نتوان گفت که از چه، نهان است و نتوان گفت که در چه. شبحی نیست که پدید آید و انحلال یابد و در پرده‌ای نهان نیست که در چیزی محاط شده باشد»؛ (شریف رضی، همان، خطبه 161)
همانگونه که آشکار است آن حضرت کاملاً ظهور خداوند را با ظهور مخلوق متمایز دانسته و گونه‌ای خاص از ظهور را مدنظر دارند که قابل سرایت به مخلوق نبوده و حتی متصوَّر آن نیز نمی‌توان شد. درست است که خداوند ظاهر است منتها نه ظاهری که ما تصور آن را در ذهن داریم و همو باطن است لیکن نه باطنی که درک ما بدان می‌رسد. این را می‌توان در یک کلام خلاصه کرد که خداوند و صفات او در درک انسانی نگنجند و قوای فاهمه‌ی ما را راهی به فهم خداوند نیست. حال این عدم ادراک تا چه مرتبه و مرحله از قوای فاهمه را دربرمی‌گیرد؟! به عبارت دیگر، این عدم امکانِ فهم، تنها به حواس ظاهری محدود می‌گردد و یا حواس باطنی را نیز در بر خواهد گرفت؟ همچنین در صورتی که قوای باطنی را نیز شامل گردد، آیا همه حس‌های باطنی در این عجزِ از فهم مشترکند یا برخی از آن‌ها که ظرفیت بالاتری نسبت به بقیه دارند از این موضوع استثنا بوده و توان ادراک آن‌ها را دارند؟ در صورت امکان درک برای برخی از حواس، این درک از منظَر علی (علیه‌السلام) دارای چه خصوصیات و مقولاتی است؟ تمام این‌ها سؤالاتی است که ما بر آنیم تا با استفاده از بیانات گوهربار امیرمؤمنان (علیه‌السلام) به تبیین آن پرداخته و تا حد زیادی رویکرد علی (علیه‌السلام) را نسبت به آن آشکار سازیم:
با توجه به بسیاری از بیانات علی (علیه‌السلام) در منابع حدیثی ما و به طور خاص کتاب شریف نهج‌البلاغه مشخص می‌گردد که رویکرد اصلی علی (علیه‌السلام) در مورد امکان درک احاطی از خداوند، نفی مطلق آن بوده و آن حضرت، تمامی حواس بشری را از درک احاطی او قاصر می‌داند. ما در این جستار به تفکیک به این موضوع پرداخته و آشکار می‌سازیم که در هر سه مرحله: حواس مادی، وهم و عقل، درک تمثیلی و تشبیهی خداوند میسور نبوده و امام علی (علیه‌السلام) از تلاش برای درک در هر یک از این مراحل پرهیز داده‌اند.

فراتر از درک حواس ظاهری:

اولین و ملموس‌ترین حوّاسی که برای انسان وجود دارد، حواس ظاهری است: این حواس که شامل پنج حس می‌شوند عبارتند از: بینایی، شنوایی، چشایی، بویایی و لامسه. این پنج حس، وجه مشترک انسان و حیوان می‌باشند. به عبارت بهتر، این پنج حس به جنبه حیوانی انسان متعلق بوده و عموم حیوانات نیز آن‌ها را دارا بوده و حتی برخی از حیوانات در این حواس از انسان برتر و قوی‌تراند. برای مثال قوه بویایی سگ، بینایی عقاب، شنوایی خفاش و... از انسان بسیار برتر و قوی‌تر است. لذا هم از نظر عقلی و هم از دیدگاه نقل، عدم امکان درک خداوند توسط حواس ظاهری امری بدیهی است که نیاز به اثبات ندارد. لیکن برای روشن‌تر شدن موضوع، مباحثی در این زمینه که توسط حضرت علی (علیه‌السلام) بیان شده‌اند را بازگو کرده تا به روشن‌تر شدن زوایای پنهان آن منتج گردد.
علی (علیه‌السلام) در سخنان بسیاری به فراحسی بودن خداوند و عدم توانایی حواس ظاهری بر درک او اشاره داشته‌اند: ایشان در خطبه 49 و 51 به نفی رؤیت خداوند پرداخته و فرموده‌اند: «و امتنع علی عین البصیر.» همچنین در فرازی دیگر به گونه‌ای دیگر به فراحسی بودن اشاره داشته‌اند:
«وَ الرَّادِعُ أَنَاسِیَّ الأَبْصَارِ عَنْ أَنْ تَنَالَهُ أَوْ تَدْرِکَه؛ کس که مردم چشمها را از مشاهده ذات پاکش و رسیدن به او باز داشته است»؛ (همان، خطبه 89، 161)
البته در بیان این موضوع، حضرت تنها به این اقوال بسنده نکرده و موارد بسیار دیگری نیز می‌توان در اینجا ذکر کرد. به عنوان نمونه عبارت «و لا تحیط به الأبصار و القلوب.» (خطبه 83، 150) و همچنین:
«لَمْ تَرَكَ الْعُیُونُ فَتُخْبِرَ عَنْكَ بَلْ كُنْتَ قَبْلَ الْوَاصِفِینَ مِنْ خَلْقِك؛ چشمان ظاهری ترا ندیده است تا خبری از تو بدهد، بلکه وجود اقدست پیش از توصیف‌کنندگان از مخلوقات بوده است»؛ (همان، خطبه 107).
همانگونه که آشکار است علی (علیه‌السلام) در این عبارات به نفی حسی بودن خداوند و برخورداری وی از وصف حسی پرداخته‌اند و گویا قصد آن دارند که پیوسته متذکر شوند که خداوند را نباید از طریق «تشبیه به مخلوق» درک کرد.
به عبارت دیگر، درست است که خداوند را می‌توان شناخت و به قلب رؤیت نمود، چنانکه پیش از این اشاره کردیم که خود حضرت عبارت «مَا کُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ»؛ (کلینی، 1365، 97/1) را سر داده‌اند، لیکن هیچ یک از این‌ها به معنای درک احاطی و تشبیهی که ما معمولاً از امور پیرامون داریم نبوده و خداوند از همه این وصف‌ها منزه است. به نظر می‌رسد که آن حضرت نیز به همین مطلب اشاره دارند و برای این موضوع قرائنی نیز می‌توان در کلمات ایشان یافت: برای مثال آن جا که می‌فرمایند:
«فَلَسْنَا نَعْلَمُ كُنْهَ عَظَمَتِكَ إِلَّا أَنَّا نَعْلَمُ أَنَّكَ حَیٌّ قَیُّومُ لَا تَأْخُذُكَ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ لَمْ یَنْتَهِ إِلَیْكَ نَظَرٌ وَلَمْ یُدْرِكْكَ بَصَرٌ؛ ما از کنه عظمت تو چیزی نمی‌دانیم، تنها همین را می‌دانیم که تو زنده‌ای و همه چیز به تو پایدار است، نه چرت تو را می‌گیرد و نه خواب. دست هیچ اندیشه‌ای به تو نرسد و هیچ دیده‌ای تو را در نیابد»؛ (شریف رضی، همان، خطبه 158).
همچنین در قسمتی دیگر از این خطبه می‌فرماید: «و قصرت أبصارنا عنه» (همان). البته عبارتی که ظهور بیشتری در این موضوع داشته آنجاست که می‌فرماید:
«وَلَا یُدْرَكُ بِالْحَوَاسِّ وَلَا یُقَاسُ بِالنَّاسِ؛ و به وسیله‌ی حوّاس درک نمی‌شود، و با انسان مورد مقایسه قرار نگیرد»؛ (همان، خطبه 180).
این عبارت حاوی دو نکته مهم است: نکته اول آن که در آن به محدودیت عموم حواس بشری تصریح شده است و تنها محدودیت حس بینایی مورد توجه نیست. نکته‌ی دیگر آن که علت این عدم ادراک، قیاس و تشبیهی است که برای این ادراک لازم است. به عبارت بهتر، رؤیت خداوند و معرفت به او بی‌شکل است لیکن درکی که از روی تشبیه خداوند با مخلوقات صورت می‌گیرد اشکال داشته و باید از آن پرهیز کرد. ما بر این مطلب که آن حضرت به طور مطلق درک خداوند را نفی نمی‌کنند شواهدی داریم: آن جا که ایشان می‌فرماید:
«لا ‏تُدْرِكُهُ‏ الْعُیُونُ بِمُشاهَدَةِ الْعِیانِ وَ لكِنْ تُدْرِكُهُ الْقُلُوبُ بِحَقائِقِ الْإِیمانِ؛ چشم‌های ظاهر هرگز او را مشاهده نکنند، بلکه قلب‌ها به وسیله نور ایمان او را درک می‌نمایند»؛ (شریف رضی، همان، خطبه 177؛ آمدی، همان، 81).
همچنین امیرمؤمنان (علیه‌السلام) در جای دیگری، نفی درک توسط حوّاس را جسمانی نبودن خدای تعالی دانسته‌اند:
«وَ لَا تُدْرِكُهُ الْحَوَاسُّ فَتُحِسَّهُ وَ لَا تَلْمِسُهُ الْأَیْدِی فَتَمَسَّهُ؛ حواس ظاهری خداوند را درک نمی‌کند تا به وجود حسی موجودش گرداند و دست‌ها او را لمس ننمایند تا دسترسی به او پیدا کنند»؛ (شریف رضی، همان، خطبه 184).
در مجموع می‌توان نتیجه گرفت که اولاً آن حضرت به طور کلی به نفی درک احاطی خداوند توسط حواس اشاره دارند: «لا تقدّره الأوهام بالحدود و الحرکات، و لا بالجوارح و الأدوات»؛ (همان، خطبه 161).
ثانیاً این عدم درک را به دلیل تشبیهی بودن این درک و همچنین عظمت خداوند می‌دانند:
«عَظُمَ عَنْ أَنْ تَثْبُتَ رُبُوبِیَّتُهُ بِإِحَاطَةِ قَلْبٍ أَوْ بَصَرٍ»؛ (همان، خطبه 2)

استفاده از قیاس اولویت برای بیان عجز بشر از درک خداوند:

امیرمؤمنان (علیه‌السلام)، برای تسهیل درک این مفهوم که چرا خداوند را نمی‌توان فهم کرد به بیانات کلی و جامع اکتفا نکرده و برای اثبات آن، شواهد تمثیلی زیبایی بیان کرده‌اند که می‌تواند تا حد زیادی در دریافت مفهوم مورد نظر ایشان به ما کمک کند. ایشان در قسمتی از خُطَب بیان داشته‌اند:
«هَیْهَاتَ إِنَّ مَنْ یَعْجِزُ عَنْ صِفَاتِ ذِی الْهَیْئَةِ وَالْأَدَوَاتِ فَهُوَ عَنْ صِفَاتِ خَالِقِهِ أَعْجَزُ؛ هیهات، کسی که از [درک] صفات موجودی مرکب عاجز است، پس در درک صفات خالق این موجود عاجزتر خواهد بود»؛ (همان، خطبه 161)
در این عبارت، با مقایسه‌ای میان عاجز بودن درک ما از فهم وجود مخلوقات به طریق اولی، عجز ما از درک خالق استنتاج شده است. کاری که بسیار به فهم چگونگی عجر ما در درک خداوند کمک می‌کند و آن را به راحتی به ذهن نزدیک می‌کند. آن حضرت در عبارت دیگری نیز به همین شکل به اثبات این موضوع پرداخته است:
«فکیف تصل إلی صفة هذا عمائق الفطن، أو تبلغه قرائح العقول، أو تستنظم وصفه أقوال الواصفین. و أقلّ أجزائه قد أعجز الأوهام أن تدرکه، و الألسنة أن تصفه فسبحان الذی بهر العقول عن وصف خلق جلاّه للعیون، فأدرکته محدودا مکوّنا، و مؤلّفا ملوّنا. و أعجز الألسن عن تلخیص صفته، و قعد بها عن تأدیة، بدین ترتیب درک خداوند در مرحله حواسّ ظاهری به دلیل تشبیهی بودن آن امکان‌پذیر نبوده و امام علی (علیه‌السلام) به صراحت آن را منتفی می‌دانند. حال ببینیم که ایشان در مورد دیگر مراتب درک چه رویکردی خواهند داشت.

فراتر از وهم

در این قسمت به امکان درک خداوند توسط قوه‌ی واهمه می‌پردازیم. لیکن پیش از پرداختن به این موضوع لازم است تا کمی به تنقیح معنای وهم بپردازیم:
علما تعاریف مختلفی برای وهم مطرح کرده‌اند: برخی آن را ذاتاً مغایر با عقل نمی‌دانند (صدرالدین محمد شیرازی؛ 215/8-216) و تنها تمایز آن با عقل را در این می‌دانند که ادراکاتی که به واهمه نسبت داده می‌شود به واسطه اضافه شدن به یک مصداق جزئی، کلیت خود را از دست می‌دهد. (مصباح یزدی؛ 1375، 414/1)، برخی دیگر نیز وهم را رئیس افعال حاکم بر قوای حیوانی می‌دانند همانگونه که عقل را رئیس افعال انسانی می‌دانند. (حسن‌زاده آملی؛ ص 531) به عبارت دیگر قوه‌ی واهمه از آن جهت که به ادراک معانی می‌پردازد، با حواس ظاهری متفاوت است و از آن جهت که به ادراک جزئیات می‌پردازد، با عقل متمایز است. (الاهیجی، 562/3) این در حالی است که معمولاً ادراکات خطا و غیر مطابق با واقع و قضاوت‌های نادرست را به واهمه نسبت می‌دهند و توهم می‌خوانند. البته با توجه به کاربرد لغوی این کلمه که هم در معنای خطورات قلبی به کار رفته است و هم در معنای تخیَل و تمثَل (ابن منظور، 1414 ق، 643/12) می‌توان هر دو معنا را محتمل دانست. البته با توجه به کاربردهای این واژه در نهج‌البلاغه، و وجود تمایز در این کاربردها میان وهم، عقل و قلب، به نظر می‌رسد که امام علی (علیه‌السلام) از استعمال این واژه بیشتر معنای «خیالات بلند» و «نهایت تعقل و تفکر» را مدنظر قرار داده است. لذا ما نیز با پیش‌فرض گرفتن این معنا از وهم به بررسی بیانات علی (علیه‌السلام) در این زمینه می‌پردازیم:
در این زمینه نیز همچون موارد پیشین، موضع امیرمؤمنان موضعی انکاری بوده و توان گام‌های وهم را برای قدم زدن در عرصه‌ی معرفت الهی بسیار ناتوان و عاجز دانسته و راهی برای ورود وهم به آن حیطه قائل نشده‌اند. ایشان در این زمینه می‌فرماید:
«لاَ تَقَعُ اَلْأَوْهَامُ لَهُ عَلَى صِفَةٍ؛ اوهام بر هیچ وصفی از او واقع نمی‌شوند»؛ (شریف رضی، همان، خطبه 83).
در این بیان شریف، حضرت با استفاده از صیغه‌ی عام (2)، به نفی کلی و مطلقِ رسیدن اوهام به درک صفتی از خداوند پرداخته و آن را غیرممکن می‌دانند. علی (علیه‌السلام) در این زمینه و برای نشان دادن این مطلب که چگونه وهم‌ها توان دریافتن او را ندارند، می‌فرماید:
«لَمْ تُحِطْ بِهِ الْأَوْهَامُ بَلْ تَجَلَّى لَهَا بِهَا وَ بِهَا امْتَنَعَ مِنْهَا وَإِلَیْهَا حَاكَمَهَا؛ اوهام بر ذات او احاطه ندارد بلکه با آثار عظمت خود بر آنها تجلی کرده است و نشان داد که او را نمی‌توانند تصور کنند»؛ (همان، خطبه 183).
همانگونه که آشکار است علت عدم امکان درک خداوند توسط وهم، تجلی عظمت خداوند بر آن دانسته شده است. البته این نکته را نمی‌توان تنها دلیل آن حضرت برای این مطلب دانست و تعلیل‌های دیگری نیز می‌توان یافت که به روشن‌تر شدن این مطلب بسیار کمک کرده و درک آن را ساده‌تر می‌سازد. ایشان در این زمینه می‌فرماید:
«هو القادر الذی إذا ارتمت الأوهام لتدرک منقطع قدرته،... ردعها...؛ اوست آن توانایی که اگر همه واهمه‌ها متوجه شوند تا انتهای قدرت و توانایی او را دریابند... خداوند آن‌ها را بازپس براند»؛ (همان، خطبه 89، 1، 162)
در این عبارت، به صراحت عدم دسترسی در صورتی محال دانسته شده است که برای رسیدن به انتهای قدرت پروردگار باشد. در این صورت قطعاً امکان‌ناپذیر بوده و چنین توانایی برای هیچ موجودی مقدور نیست. در عبارتی دیگر، این عدم قدرت در صورتی مفروض دانسته شده است که ملازم محدود کردن خداوند به تصورات و حرکات باشد:
«لا تُقَدِّرُهُ الأَوْهامُ بِالْحُدُودِ وَ الْحَرَكاتِ وَ لا بِالْجَوارِح ِ وَ الأَدَواتِ؛ خدایی که اوهام نمی‌توانند او را در چهار دیوار تصورات به حدود و حرکات خود محصور و به داشتن جوارح و اعضا ممثلش سازند»؛ (همان، خطبه 161)
در عبارات دیگری نیز می‌توان این شکل از استدلال را مشاهده کرد:
«لَا تَنَالُهُ الْأَوْهَامُ فَتُقَدِّرَهُ وَ لَا تَتَوَهَّمُهُ الْفِطَنُ فَتُصَوِّرَهُ وَ لَا تُدْرِكُهُ الْحَوَاسُّ فَتُحِسَّهُ وَ لَا تَلْمِسُهُ الْأَیْدِی فَتَمَسَّهُ؛ وهم‌ها به او نمی‌رسد، تا اندازه‌گیری‌اش کنند و اندیشه‌های باریک‌بین او را در وهم نتوانند آورد، تا در نتیجه تصورش کنند و حواس به او نرسد، تا در نتیجه حسش کند و به دست نمی‌آید تا در نتیجه او را لمس کنند»؛ (همان، خطبه 184).
در مجموع می‌توان به این نتیجه رسید که در قلمرو وهم،‌ معرفتی که ملازم محدود کردن خداوند باشد و همچنین او را به لوازم بشری تشبیه کند محال بوده و هیچ حسی را توان چنین کاری نباشد. لیکن معرفت، در صورتی که منجر به چنین مواردی نشود نه تنها بی‌اشکال است، بلکه برای بندگان خدا ضروری بوده و باید به پرستش خدایی بپردازند که او را می‌شناسند و بدو معرفتی کامل دارند.
پس از روشن شدن مطلب در مورد وهم بر ماست تا به قلمرو درک خداوند در حیطه عقل پرداخته و به تبیین حدود و ثغور آن بپردازیم:

فراتر از عقل:

مطلب مهم دیگر که بدان پرداخته می‌شود فراتر بودن درک خداوند از مرتبه‌ای بالاتر از حس ظاهر و وهم، یعنی مرتبه‌ی عقل و قلب است. آیا خداوند را در این مراتب می‌توان فهم کرد؟ موضع علی (علیه‌السلام) در این ارتباط چیست؟ و چه نصوصی در این ارتباط می‌توان یافت؟
جوابی که به این سؤالات داده می‌شود آنست که امیرمؤمنان (علیه‌السلام) در این مراتب نیز درک احاطی خداوند را امکان‌پذیر ندانسته و آن را منتفی می‌دانند. آن حضرت در موارد متعددی به بیان عظمت خداوند پرداخته و آن را دلیلی بر عدم امکان درک خداوند توسط قلب دانسته‌اند:
«عَظُمَ عَنْ أَنْ تَثْبُتَ رُبُوبِیَّتُهُ بِإِحَاطَةِ قَلْبٍ أَوْ بَصَرٍ؛ خطبه 270، 2، 479». همچنین همانطور که پیش از این نیز بدان اشاره کردیم علی (علیه‌السلام) به کار انداختن همه‌ی مدرکات را برای درک خداوند باطل و پوچ می‌دانند:
«وَ قَصُرَتْ أَبْصَارُنَا عَنْهُ وَ انْتَهَتْ عُقُولُنَا دُونَهُ وَ حَالَتْ سُتُورُ الْغُیُوبِ بَیْنَنَا وَ بَیْنَهُ أَعْظَمُ فَمَنْ فَرَّغَ قَلْبَهُ وَ أَعْمَلَ فِكْرَهُ لِیَعْلَمَ كَیْفَ أَقَمْتَ عَرْشَكَ وَ كَیْفَ ذَرَأْتَ خَلْقَكَ وَ كَیْفَ عَلَّقْتَ فِی الْهَوَاءِ سَمَاوَاتِكَ وَ كَیْفَ مَدَدْتَ عَلَى مَوْرِ الْمَاءِ أَرْضَكَ رَجَعَ طَرْفُهُ حَسِیراً وَ عَقْلُهُ مَبْهُوراً وَ سَمْعُهُ وَ الِهاً وَ فِكْرُهُ حَائِراً»؛ (همان، خطبه 158).
در این بیان، توان تمامی قوا برای درک خداوند مورد انکار قرار گرفته است و بیان شده است که راهی برای درک خدا از طریق آن‌ها وجود ندارد. بیانات دیگری نیز در همین راستا وجود دارد؛ از جمله آن جا که حضرت می‌فرمایند: «فَتَبَارَكَ اللَّهُ الَّذِی لَا یَبْلُغُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لَا یَنَالُهُ حَدْسُ الْفِطَنِ؛ خطبه 92، 185» در این بیان شریف نیز آن حضرت، دستیابی زیرکی فهم و عقل را به خداوند امکان‌ناپذیر دانسته و او را منزه از این موارد می‌داند.
تا این جا به بیان نصوصی در این زمینه پرداختیم که علی (علیه‌السلام) صراحتاً یا اشارتاً به نفی درک خداوند توسط عقل و قلب پرداخته بودند. حال آیا نفی درک خداوند از عالم قلب و عقل با نفی درک در عالم حس در یک سطح قرار دارد؟ به عبارت دیگر درک حسی خداوند بدون هیچ‌گونه قیدی روا نیست. آیا درک عقلی و قلبی نیز همین‌گونه است؟ قطعاً اینگونه نبوده و درک عقلی یا قلبی که منجر به تشبیه می‌گردد، پذیرفته نخواهد بود و می‌توان مواردی از این نوع ادراکات را برشمرد که در قبال خداوند رواست. در این ارتباط لازم است به شکلِ کاملِ حدیثی که پیش از این بدان اشاره کردیم، استشهاد کنیم:
«جَاءَ حِبْرٌ إِلَی أَمِیرِالمُؤْمِنینَ صَلواتُ اللهِ عَلَیْهٍ فَقَالَ یَا أَمِیرَالمُؤْمِنینَ هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ حِینَ عَبَدْتَهُ؟ قَال فَقَالَ وَیْلَکَ مَا کُنْتُ اَعْبُدُ رَبّا لَمْ أرَهُ قَالَ وَکَیْفَ رَاَیْتَهُ قالَ وَیْلَکَ لَا تُدْرِکُهُ الْعُیُونُ فِی مُشاهَدَةِ الأبْصَارِ وَلکِنْ رَأتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقائِقِ الاْیمانِ؛ یهودیی نزد حضرت آمد و گفت: ‌ای امیرمؤمنان آیا پروردگار خود را دیده‌ای؟ فرمود: آیا چیزی را که نبینم می‌پرستم؟ گفت: چگونه او را می‌بینی؟ فرمود: دیده‌ها او را آشکارا نتوانند دید، اما دلها با ایمانِ درست بدو خواهند رسید»؛ (کلینی، 1365، 98/1)
در این حدیث شریف دیدن خداوند به دیده‌ی قلب ممکن دانسته شده و دیدن قلب هم، به حقایق ایمان تأویل شده است. در بیانات علوی مواردی را می‌توان یافت که در کنار بیان اصل تعالی خداوند از ادراکات عقلی، به تعلیل‌هایی نیز دست می‌یابیم که می‌تواند در فهم بیشتر کلام مولی به ما کمک کند. به عنوان نمونه در غررالحکم از آن حضرت نقل شده است که فرمودند:
«لم یتناه سبحانه فی العقول فیکون فی مهبّ فکرها مکیّفا، و لا فی روّیات خواطرها محدّدا مصرّفا؛ خدای سبحان در خردها نگنجد تا در مسیر تفکر دارای کیفیّت گردد، و در وهمها در نیاید تا به تصرّف آنها درآید و محدود شود»؛ (تمیمی آمدی، 1361، 81)
همانگونه که آشکار است، علی (علیه‌السلام) در این عبارت به زیبایی به بیان علت فرا عقلی بودن خداوند پرداخته و آن را بنابر آن می‌داند که در آن صورت ناچار خواهیم بود که برای خداوند کیفیت قائل شده و وجود نامحدود او را محدود گردانیم و این کار برای وجود منزه خداوند جایز نیست. حضرت در بیان دیگری نیز به تعلیل این مطلب پرداخته و می‌فرمایند:
«لم تره سبحانه العقول فتخبر عنه، بل کان تعالی قبل الواصفین له؛ خردها خدای سبحان را نبیند تا از وی بازگو کند، بلکه خدای تعالی پیش از توصیف هر وصف کننده‌ای خود آغاز به وصف خود کرده است»؛ (همان، ص 82)
لیکن نباید این مطلب را از خاطر دور ساخت که هیچ‌یک از این‌ها به معنای عدم امکان درک خداوند به طور مطلق نبوده و عقل سلیم حکم می‌کند که امکان شناخت خداوند وجود داشته باشد. اما این شناخت قطعاً به معنای احاطه بر خداوند نبوده و میزان واجب و لازم شناخت را شامل می‌شود. علی (علیه‌السلام) در این رابطه می‌فرمایند:
«لم یطّلع الله سبحانه العقول علی تحدید صفته، و لم یحجبها عن واجب معرفته؛ خدای سبحان عقلها را بر چگونگی صفات خویش آگاه نساخته، اما از مقدار لازم نیز درباره شناخت خود آنها را باز نداشته»؛ (همان، ص 81)
در این سخن ارزشمند، احاطه عقل بر خداوند را ممتنع دانسته، لیکن حد واجب و لازم معرفت به او، محقق دانسته شده است. لذا ما در این مقاله بر آن نیستیم تا به اثبات عدم امکان معرفت به خداوند بپردازیم، بلکه می‌خواهیم معرفتی را که لازمه‌ی آن احاطه باشد نفی کنیم. بدین ترتیب موضع علی (علیه‌السلام) در مورد معرفت لابشرط در مورد خداوند، موضعی انکاری می‌دانیم و نه اثباتی. از این‌روست که ایشان می‌فرماید:
«غوص الفطن لا یدرکه، و بعد الهمم لا یبلغه؛ فرورفتن فهم‌ها او را در نمی‌یابند، و همتهای والا و افکار بلند به او نمی‌رسند»؛ (همان، 81).
این عبارت به صراحت دریافتی را که بخواهد رسیدن به خدا را ادعا کنند منتفی می‌داند و این نشدنی است، چرا که خداوند اینگونه است:
«قریب من الاشیاء غیر ملابس بعید منها غیر مباین؛ نزدیک اشیاء است، اما نه این که پوشیده باشد با آن، دور است از آنها اما نه این که از آنها جدا باشد»؛ (همان).
تا این جا به امکان و چگونگی درک خداوند توسط حواس ظاهری، وهم و عقل پرداختیم و روشن کردیم که در مرحله ظاهر چنین امکانی وجود ندارد. لیکن در مرحله عقل و قلب، به شرط شیء، آن هم در صورتی که به صورت احاطی، تمثیلی و تشبیهی نباشد، می‌توان آن را پذیرفت و امکان درک و معرفت، وجود خواهد داشت.
تاکنون دریافتیم که درک احاطی و همچنین شناختی که منجر به تشبیه و تمثیل خداوند باشد، امکان‌پذیر نیست. لیکن این ابهام هنوز بر جای خود باقی است و آن عبارت است از این که آن شکل از معرفتی که مجاز است چیست؟ و دارای چه خصوصیاتی است؟ تبیین این مطلب بسیار مهم بوده و در تکمیل مباحث گذشته بسیار راهگشاست اینک بدان خواهیم پرداخت:

چگونگی ادراک خداوند از منظر علی (علیه‌السلام)

علی (علیه‌السلام) در بیانات چندی، شناخت و تجلّی خداوند را برای بندگان از طریق خودِ بندگان میسر دانسته‌اند:
«الْحَمْدُ لِلَّهِ الْمُتَجَلِّی لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ وَالظَّاهِرِ لِقُلُوبِهِمْ بِحُجَّتِهِ؛ سپاس خداوندی را سزاست، که به سبب آفرینش خود بر آفریدگانش آشکار شده است و با دلایل روشن خود در دلهایشان نمودار گردیده است»؛ (شریف رضی، همان، نهج‌البلاغه، ص 155)
در این بیان شریف نکات مهمی است که باید به آن اشاره کرد؛ از جمله آن که علاوه بر این که خداوند تجلی خود را بر بندگانش از طریق خودشان دانسته است، معرفتی خاص و ویژه را در دل‌های آن‌ها به ودیعت نهاده است که این معرفت، همان معرفت مجازی است که علی (علیه‌السلام) به آن اشاره کرده‌اند. ایشان در بیان مشابه دیگری می‌فرمایند:
«الْحَمْدُ لِلَّهِ الدَّالِّ عَلَى وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ؛ ستایش خدایی را سزاست که با خلقش بر وجود خودش راهنمایی می‌کند»؛ (همان، ص 211)
در این کلام شریف نیز ایشان معرفت و شناختِ به خود را از طریق مخلوقات ممکن می‌دانند. در قسمت دیگری نیز می‌فرمایند:
«لَمْ تُحِطْ بِهِ الْأَوْهَامُ بَلْ تَجَلَّى لَهَا بِهَا وَ بِهَا امْتَنَعَ مِنْهَا وَإِلَیْهَا حَاكَمَهَا؛ اوهام بر ذات او احاطه ندارد بلکه با آثار عظمت خود بر آنها تجلی کرده است و نشان داد که او را نمی‌توانند تصور کنند»؛ (خطبه 183)
در این قسمت نیز با نفی احاطه‌ی اوهام در درک خداوند، چگونگی درک او را در تجلی عظمت او بر مخلوقات دانسته است. حال سؤالی که مطرح است آنست که این شکل از معرفت چگونه حاصل می‌گردد و ما چگونه می‌توانیم از طریق نگریستن به مخلوقات به شناخت خود نسبت به خداوند بیافزاییم؟ حضرت در این رابطه می‌فرمایند:
«بَلْ ظَهَرَ لِلْعُقُولِ بِمَا أَرَانَا مِنْ عَلَامَاتِ التَّدْبِیرِ الْمُتْقَنِ وَ الْقَضَاءِ الْمُبْرَمِ فَمِنْ شَوَاهِدِ خَلْقِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ مُوَطَّدَاتٍ بِلَا عَمَدٍ قَائِمَاتٍ بِلَا سَنَدٍ؛ با نشانه‌های تدبیرِ درست و قضای نافذ و استوار خود بر خردها آشکار گردید. از شواهد آفرینش او، آفرینش آسمانهاست که بی‌هیچ ستون و تکیه‌گاهی بر جای و برپای‌اند»؛ (همان، ص 261).
همان‌گونه که آشکار است، اینجا امیرمؤمنان (علیه‌السلام) به زیبایی به برقراری پیوند میان تدبیر خداوند که از طریق شواهد آن در مخلوقاتی از قبیل آسمان‌های استوار و... به اثبات می‌رسد و روشن شدن این مطلب برای عقل، به چگونگی ظهور خداوند در عقول اشاره کرده‌اند. ظهوری که به هیچ‌وجه متضمن تشبیه و تجسیم خداوند نخواهد گردید.
در بیان زیبای دیگری در تبیین مطلب مورد نظرمان، ایشان می‌فرماید:
«عَرَفْتُ اللَّهَ بِفَسْخِ الْعَزَائِمِ وَ حَلِّ الْعُقُودِ وَ نَقْضِ الْهِمَمِ؛ و فرمود (علیه‌السلام): خدای سبحان را به گسیختن عزیمتها و باز شدن گره اراده‌ها شناختم»؛ (همان، ص 511)
در شرح این عبارت زیبا و عمیق صاحب منهاج البراعة گوید:
«إن الله تعالی قد نصب لعباده دلائل کافیة علی معرفته و بینها لهم فی ضوء العقل و علی لسان أنبیائه و رسله، و نظمها فی خارج وجود الانسان و علی صفحات کتاب الکون الوسیع الناطق علی وجود الباری و الصانع بلسان طبیعی فصیح، و بوّبها علی أبواب لا تحصی من السماوات العلی، و بسیط الأرض و الثری، و أمواج البحر ذی الطمی و الشموس المشرقة فی الضحی، و الأقمار المنیرة فی اللیل إذا سجی، و النجوم الثاقبة علی اولی النهی و دبّرها فی باطن الانسان و داخل وجوده اللاصق به حتی لا یعتذر بعذر فی الجهل به تعالی، بل فی التجاهل بالله عزّ و علا، و قد نبّه علیه السّلام فی هذه الحکمة إلی درس معرفة الله من صفحات وجود الانسان بعینه، و دلّه علی مطالعة کتاب نفسه فی معرفة ربّه».
«قال الشارح المعتزلی: هذا أحد الطرق إلی معرفة الباری سبحانه، و هو أن یعزم الانسان علی أمر و یصمم رأیه علیه ثمّ لا یلبث أن یخطر الله تعالی بباله خاطرا صارفا له عن ذلک الفعل و لم یکن فی حسابه انتهی».
«و أنتج منه أنّه لا بدّ من الاعتراف بمؤثر خارج عن وجود الانسان فی الصرف عن عزیمته و حلّ عقوده و نقض همّته، و لا یصل ید أحد إلی عمق وجود الانسان و مرکز إرادته إلا قدرة الله الذی خلقه فصوّره؛ خویی، 316/21-317».
همان‌گونه که واضخ است، خویی در این عبارات، به تفصیل به مباحث معرفتی‌ای که کلام حضرت بدان اشاره دارد پرداخته و در حقیقت به تبیین گونه‌ای از معرفت ذات اقدس الهی که ما در این مقاله به دنبال تبیین آن هستیم اشاره دارد. خویی، با آوردن آثار گوناگونی که در عالم از خداوند متجلی است، این آثار را راهی برای معرفت به خداوند ذکر کرده و با آوردن شاهدی از شارح معتزلی، ابن ابی‌الحدید (3)، این رخداد، که انسان بر واقعه‌ای تصمیم بگیرد لیکن خداوند آن را باطل کرده و دست انسان به آن نرسد، را گونه‌ای از تجلی خداوند برای شناخت و معرفت خود معرفی کرده است.
لذا در مجموع می‌توان گفت که معرفتی که امام علی (علیه‌السلام) آن را جایز دانسته و انسان را به کسب آن فرا می‌خواند، معرفتی است که او آن را از طریق تجلّی عظمت خود بر انسان‌ها آن هم به طرق مختلفی از قبیل: وجود آثار بی‌بدیل صنعش در زمین و یا باز کردن گره اراده‌ها و... در قلب انسان به وجود می‌آورد. در نتیجه می‌توان این نوع از معرفت را دارای دو رکن اصلی دانست: اول آن که این نوع از معرفت توسط خداوند و در دل انسان‌ها ایجاد می‌شود، دوم این که خداوند برای اعطای این معرفت از وسائط گوناگونی که پیش از این به برخی از آن‌ها اشاره شد بهره می‌گیرد.

نتیجه:

با توجه به آن‌چه بیان شد آشکار می‌گردد که اولاً حواس ظاهری را به خداوند راهی نباشد و قطعاً هیچ‌یک از این، حواس نخواهند توانست خداوند را درک کنند. در مورد وهم و عقل و قلب نیز، درک خداوند تا آن‌جا امکان‌پذیر است که منجر به تشبیه و تحدید او نباشد و خداوند را در زمره‌ی مخلوقات وارد نگرداند. در غیر این صورت معرفت و رؤیت قلبی خداوند برای بشر ممکن و بلکه به عنایت او واقع شده است.
ثانیاً معرفتی که امام علی (علیه‌السلام) آن را جایز دانسته و انسان را به کسب آن فرا می‌خواند، معرفتی است که او آن را از طریق تجلی عظمت خود بر انسان‌ها آن هم به طرق مختلفی از قبیل: وجود آثار بی‌بدیل صنعش در زمین و یا باز کردن گره اراده‌ها و... در قلب انسان به وجود می‌آورد لذا می‌توان این نوع از معرفت را دارای دو رکن دانست: اول آن که این نوع از معرفت توسط خود خداوند و در دل انسان‌ها ایجاد می‌شود و دوم این که خداوند برای اعطای این معرفت از وسائط گوناگونی بهره می‌گیرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشجوی دکتری دانشگاه تهران
2. مراد این جا استفاده نکرده در سیاق نفی است: ر.ک: سیوطی، جلال‌الدین، الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، ‌دارالکتب العلمیة، 1987، مبحث عام و خاص.
3. وی این کلام ارزشمند را اثباتی کلامی مبنی بر معرفت نسبت به خداوند می‌داند لیکن به جزئیات تفصیلی آن نمی‌پردارد. ر.ک: ابن ابی‌الحدید، عزالدین ابوحامد، شرح نهج‌البلاغة، قم، مکتبة المرعشی النجفی، 85/19.

منابع تحقیق :
- قرآن کریم.
- شریف رضی؛ تصحیح صبحی صالح؛ قم: دار الهجرة، بی‌تا.
- ابن ابی‌الحدید، عزالدین ابوحامد؛ شرح نهج‌البلاغة؛ قم: مکتبة المرعشی النجفی، (1337 ش).
- ابن منظور، محمد بن مکرم؛ لسان العرب؛ بیروت: دار صادر، (1414 ق).
- تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد؛ غررالحکم و دررالکلم؛ قم: دفتر تبلیغات اسلامی، (1361).
- حسن‌زاده آملی، حسن؛ شرح العیون فی شرح العیون؛ قم: بوستان کتاب، (1378).
- علامه حلی، حسن بن یوسف؛ نهج الحق و کشف الصدق؛ قم: مؤسسة دار الهجرة، (1407).
- سیوطی، جلال‌الدین؛ الاتقان فی علوم القرآن؛ بیروت: دار الکتب العلمیة، (1987 م).
- شیرازی، صدرالدین محمد؛ الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة؛ بیروت: دار احیاء التراث العربی، (1999).
- کلینی، محمد بن یعقوب؛ تهران: دار الکتب الاسلامیه، (1365).
- لاهیجی، عبدالرزاق؛ شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام؛ قم: مؤسسه امام صادق (علیه‌السلام)، (1426 ق).
- مصباح یزدی، محمدتقی؛ شرح جلد هشتم اسفار اربعه؛ قم: انتشارات مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، (1375).
- هاشمی خویی، میرزا حبیب الله؛ منهاج البراعة فی شرح نهج‌البلاغة؛ تهران: مکتبة الاسلامیة، (1358).
منبع مقاله :
فصلنامه پژوهش‌های نهج البلاغه 33، سال دهم، بهار 1391